卢国龙教授讲道德经第七十三章

卢国龙教授讲《道德经》第七十三章

原文：勇于敢则杀，勇于不敢则活。知此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

注解：就生产和生活的基本方式而言，中国的传统社会无疑是农业社会，中国传统社会的人口，也无疑以农民占绝大多数。在现代工业介入——包括灌溉技术、农具机械化等等之前，传统农业的基本状态，就是“靠天吃饭”，所以人对于自然的依赖，在中国人的生活经验中可谓刻骨铭心，既强烈，又是全民性的。

然而，相同的经验却不一定会产生相同的感受，更不一定要做出相同的理论描述，否则也就没有色彩斑斓的文明史了。对于“靠天吃饭”的生存状态和生活经验，既可以温情脉脉地将自然描绘成仁慈的父母，也可以抱着理性的态度，尽可能清晰地描画出自然无情的真实面目，中国传统的两大思想体系——儒家和道家，就在这个问题上展现出他们之间既微妙又很根本的差别。儒家温情，道家理性。温情的儒家更多地继承了西周以来的信仰传统，理性的道家则表现出向真相追问答案的开拓精神。

儒道两家的这种差别，在两家思想的形成过程中就表现为明确的意识。例如老庄剽剥仁义，断言天地无情、圣人无情，尤其是本章，以“天网”概括人对于自然的依赖，人生始终都奔波在这张依赖之网里，虽然不是时时都感受到被“天网”捆缚住手脚，但毕竟无所逃于天地之间，跑是跑不掉的。这种理性的冷光，明显射向温情的儒家及其信仰传统。而儒家的荀子，也直言道家“蔽于天而不知人”，只追求理性的真实，不考虑社会的需要，孟子甚至敏锐地发现，按照道家一味追求理性的思想逻辑，会衍生出无政府主义——无君论，后果将不堪设想。从这些相互批评来看，儒道两家的矛盾不可谓不大，可是，如果我们将相互批评视为相互理解的更强烈表达，那么显然，儒道两家对于由他们所构成的中国思想张力，都是哑巴吃混沌——心底下有数的。

当然，对于儒道之间的思想张力，既可以默认或者偷窥，也可以摆上桌面公开讨论，从而刺激思想，互发高致。这方面，南宋思想家叶适算是一个先行者。在一部题为《习学记言》的读书札记中，叶适以《周易》和《道德经》为代表，剖辨儒道两家各言其天地之道的得失。叶适的儒家立场很坚定，诋斥道家的态度也就很鲜明，但撇开态度不追究，我们可以强烈地感受到问题本身对于思想的刺激性。

叶适的凌厉剖辨是这个样子开始的——自古以来讲天地之道，最详悉的莫过于《周易》。从卦画开始推演，到了最精微的地方可以见天地之心，粗浅之处也能通吉凶之变，这是后世共同遵循的，不可改变。而老子只按自己的意思“妄为窥测”，说法又屡屡改变，前后不同。于是叶适列举出这样几个方面的例子，质疑老子。第一是，“天地以大用付于阴阳，阴阳之气运而成四时，杀此生彼，岂天地有不仁哉”？将这个意思推展一步来理解，应该是说天地调动阴阳的“大用”，不可按仁或不仁来评判，而老子说“天地不仁”，就未免是以人度天了。第二，按照《易传》对乾卦卦辞“乾元亨利贞”的解释，乾卦所象征的天是包含了许多义理的，如“万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乗六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。《象传》又强调“天行健”。这么丰富的内涵，怎么能像老子那样拿橐籥来模拟呢？橐籥的虚和动两个概念，又怎么能穷尽其义理呢？第三，天之道虽然可以形容为静顺，但天地之体却不能说是静顺的，而老子指玄牝为天地根，也就不是天行健的义理了。第四，天长地久是自古而然的，没有人能知道其缘由，老子又凭什么断言是以其不自生而后能长生？又怎么知道天地不是自生的呢？第五，飘风骤雨并非出于天地之意，而是阴阳二气相争的结果，争得过甚了，以至风雨肆虐，天地也不能阻止。所以君子只是拿风雨来譬喻“振民育德”，如风化雨润之类的教化等，而老子意图训诫的“区区血气之斗”，怎么可以与飘风骤雨相提并论？第六，“夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也”。而老子自喜其创见，偏要说道是先天地生的，天法道，天得一以清。当真是道混成而在天地之先吗？是道法天呢？还是天法道呢？是一得天哪？还是天得一哪？所以说老子是“山林之学，不稽于古圣贤，以道言天而其慢侮如此”。第七，到了用天道来阐明人事的时候，却又说天道不争而善胜，不言而善应，不召而自来。这样的天道，显然就不是虚极静笃、守一无为的了。所以总起来说，“从古圣贤者，畏天敬天，而从老氏者，疑天慢天，妄窥而屡变，玩狎而不忌，其不可也必矣”（详《习学记言》卷15）。

显而易见，叶适所发现的易老差异，主要在于《周易》代表了古圣贤以来畏天敬天的信仰传统，其中既包括关于天地人三才的关系模式，也包括不能别出心裁地逾越这个模式去理解三才关系的忌讳；而老子没有这样的信仰和忌讳，只是将天当做自然现象来观察、来议论，所以站在信仰传统的立场上看，就是个疑天慢天的异端表现。这是叶适质疑老子的思想核心。至于叶适所列举的七大问题，有些可以推动老子学说的逻辑自洽，也有些是出于特定立场的偏见，继续彰显出儒道两家的差异。

以今天的眼目看，老子以理性突破信仰传统的努力，对于思想、精神的发展无疑是开拓性的，但他同时也会引发社会责任感异常强烈的儒家式的忧惧，即传统的信仰体系被突破之后，现实的社会秩序又依靠什么来维持呢？这个问题到今天依然存在，所以儒家从社会需要出发的信仰建构，有其合理性。同样到今天依然存在的另一个问题是，旧的信仰体系之所以被突破，首先是由于这个信仰体系已经不能满足社会发展的需要，老子等哲人只是将这个不能满足的事实给说了出来，如果信仰体系不能开拓性地调整以适应社会的发展，它就不可能同时成为新旧两种力量共同的信仰，又如何能有效地维护社会的稳定呢？

所以，既然时代变了，理性开拓就必须先行，信仰体系的重建要紧跟在后面。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

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