卢国龙教授讲道德经第八十章

卢国龙教授讲《道德经》第八十章

原文：小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

注解：真能确认吗？本章《道德经》所说的，是国家而不是某家老年公寓或者疗养院？单从描述来看，实在太像农庄型的疗养院了——地方不大，居民不多，有能力监管十人、百人的干部一概不用，就算有赛车、游艇也无人乘坐，有武器也没地方摆放，不用拿着计算器总结盈亏，鸡鸣狗吠，田园风光，各自享受着生活的现状，不用串门推销、传销。这景象，对于打算安度晚年的人来说，确实很有吸引力。所以，谁要是计划开办那样的老年公寓或疗养院，可以参照本章撰写广告词。

然而，《道德经》明明说的是“国”。这就奇怪了，那么多章节都畅叙普世性“天下”的《道德经》，怎么突然就向往那么原始的生活？这个问题我们遇到了，古代所有的《道德经》注家也都遇到了，而古人的解释通常是，春秋时代礼崩乐坏，社会风气太糟糕了，老子想要矫世变俗，所以就提出这样一种返朴还淳的主张，希望全社会一起回到从前，不要再恶性循环下去。还有另外两种有趣的辩解，其一是汉代河上公提出的，说“小国寡民”的小和寡，当做动词的意动用法，就是不管国家多么地大，民众多么地多，都只当做国小人少，不要被大国意识弄得很夸张。其二是北宋苏辙的解释，说是老子在前面讲了许许多多的道理，最后就想找到那么块地方，作为理论的实验基地。这些善解人意的辩解都很好，都有助于理解老子思想的立体感。

我们也愿意为立体感做点贡献，提出一种解释，即老子所畅叙的普世性“天下”，本来就不是由大国扩张出来的，而是处处都能自由自在、安居乐业的自然世界。因为当时的社会现实，是诸侯们偏喜欢按照“以奇用兵”的招数“取天下”，甚至用来衡量国家大小强弱的计量词，也都是指军用马车的“千乘之国”、“万乘之国”，虽然不及现代的专业，核弹比核弹、常规武器比常规武器，但以军为国的气氛也同样浓重。针对这样的现实，还能想出什么办法以达成普世性“天下”的共识？现代人拥有各种传媒工具，有条件举办各种宗教的、政治的、军事的国际会议，但同样也无计可施，更何况以牛马代步、以竹简传书的古代呢？所以，“小国寡民”是走出时代陷阱的可以想象的模式，它不需要为创建大国、治理大国让社会付出惨重的代价，也不会让大国的最高权力演变成群雄逐鹿的那只鹿，所以站在老子的立场上看，“小国寡民”其实是幸福指数很高的生活模式。

《庄子·胠箧》引用这一章，批评当时的某些学者在诸侯之间串联，兜售其知识和主张，弄得诸侯蠢然骚动，天下百姓也跟着寝食难安。为了说明远古时期确实有那么一个“至德之世”，民众都“甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻”，《庄子》列举出那些世代的名称，容成氏，大庭氏，伯皇氏，中央氏，栗陆氏，骊畜氏，轩辕氏，赫胥氏，尊卢氏，祝融氏，伏戏氏，神农氏。这些世代，在旧石器、新石器时代的考古中未必能够被证实，但通过这样的历史记忆，道家相信人类其实可以在没有兼并、没有战争的模式下自然地生活着，战争以及其他的种种纷争，并不是人类群居生活的必需品。而摆脱战争和纷争，历史上曾经有过的模式就是“小国寡民”。

也许，人类当真要实现“大同”，就不能沿着大国扩张的逻辑一路推进，而必须有一个改造文明模式的“小国寡民”阶段。只是这个阶段如何出现，是在大国扩张的文明模式自我摧毁之后？还是在老子这样的理性精神成了人类文明的主流之时？不好说。

当今世界上，大国的军事成本很高、社会治理的成本也很高，而军事上中立的小国不需要军事成本，社会的治理成本也很低，民众的生活却从容而幸福。如果春秋时代的人不跟着诸侯兼并的烟雾沉湎在大国梦里，又怎么会觉得“小国寡民”不好呢？对于《道德经》的“小国寡民”之说，又有什么地方需要辩护的呢？

所以，大国的国家意识有些夸张，大国的国民意识也同样会有些夸张。只是大家都在夸张的时候，很少有人能够像老子这样发现那就是个夸张而已。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

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