卢国龙教授讲道德经第六十五章

卢国龙教授讲《道德经》第六十五章

原文：古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

注解：如果仅仅从字面上看，这章确实像一些学者批评的那样，带有愚民政策的重大嫌疑，既不可信，更不可爱。不可信是因为，愚民政策应该是精英政治的专属游戏，而在奉行长子继承制的氏族国家里，王公侯伯与民的差别，只是祖辈偶然为嫡子或庶子、长子或次子而已，本来就在伯仲之间，还说不准谁比谁更笨吶，王公侯伯对于民，又凭什么能“愚之”？不可爱是因为暴露出嫌怨民众“智多”、试图“愚之”的动机。从一个不良动机出发干一件没道理的事情，确实不像智者之所为，更何况是老子这样的大圣哲，怎么可能悖谬如此呢？所以仅仅从字面上来理解，实在算不上见仁见智，倒真是有些见愚了。

既然不能停留在字面上，那就来找找《道德经》的思想逻辑吧。《道德经》将“明民”与“愚之”对应起来，是相对互反的两种政治方略，也是王公侯伯能够做出的两种选择。选择“明民”的方略并且予以实施，就是“以智治国”，而选择“愚之”则“不以智治国”。无论“以智”还是“不以智”，背后的主体都是王公侯伯，也就是说，方略选择是由王公侯伯的意志主导的。如果这个“智”是王公侯伯自身的，那就意味着王公侯伯按照自身的意志推行一己的智虑，其中可能包括谋划、判断等等；如果这个“智”是选贤任能，那就意味着王公侯伯按照自己的意志为社会确立了某种风向，如王公侯伯爱财，则选用的“智”必然善于聚敛，王公侯伯好战，则选用的“智”必然长于计谋等等，社会的风气也会演变成不以道德相尚，而已智谋相交。无论出现的是哪种情况，“以智”都是王公侯伯自我意志的舒张、膨胀，自我意志才是主导者、选择者，“智”则充其量也只是被选择者、工具。从理论上说，被选择者对于选择者没有制约作用，“智”对于王公侯伯的自我意志，只能推波助澜，不能有所制约。可在实践中，王公侯伯的自我意志往往被选贤任能的“智”所掌控、所利用，言听计从，处处依赖，于是，要么王公侯伯的私人利益不断扩张，与民众处于矛盾对立的状态；要么在执政的小圈子里发生各种政变的大阴谋，国家也会因此陷于动乱。到这时候，“以智治国国之贼”的真实含义，也就不证自明了。

“不以智治国”是王公侯伯放弃对于智谋的工具依赖、路径依赖，放弃的结果，是用智谋所聚敛的利益没有了，用智谋所衍生的尔虞我诈当然也没有了。但并不意味着王公侯伯的主导意志会受到制约，因为还有以法治国、以礼治国、以德治国等等，对于这些方略，道家同样也不赞同，因为它们不同于玄德或者道化，不能遵循普世性原则以超越个人的政治意志。所以《道德经》所说的“知此两者亦楷式”，全面准确的理解应该是说，有两种政治的体制模式，一种模式奉行具有特殊性的智、法、礼、德等为最高原则，王公侯伯的主导意志通过智、法、礼、德等彰显出来；另一种奉行具有普世性的玄德或者道化为最高原则，王公侯伯的主导意志体现在领悟和适应普世性的进程之中，也唯其普世，所以“然后乃至大顺”，没有以智、以法、以礼、以德等都可能造成的群体分裂甚至对立。

当然，以什么治国，只是就最高原则而言的。如果已经确认了具有普世意义的最高原则，那么对于社会发展出的智谋、法度、礼乐、德化等等，就应该像欣赏春天的繁花锦簇一样，不仅赏美，还能从中感悟绵绵不息的生机。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）

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