卢国龙教授讲道德经第五十七章

卢国龙教授讲《道德经》第五十七章

原文：以政治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。

注解：本章总算明明白白地分清了一些重要的概念，取天下与治理国家或带兵打仗，全都不是一回事，各有各的方式方法。

在老子的时代——现代其实也一样，相对于取天下而言，治国只能算作区域治理。从老子的时代到现代，国和天下的范围差不多是按同比例增长了，那时候的大国小国，相当于现在的省、县甚至乡，而那时候的天下，差不多就是现在的中国。国和天下的范围按比例放大了，但道理依然还是那么个道理，依然不能将三件事混为一谈，尤其不能用错了方法。

治国为什么必须要“正”？这大概要从“国”的性质上来理解。在老子生活的春秋时代，名义上奉周天子为宗主的华夏大地，称之为“天下”，而“国”则专指诸侯的领地。大致而言，诸侯国都是由不同的氏族发展而来的，那时候的许多诸侯国就是后来的百家姓，可以很简单地证明这一点。既然由氏族发展而来，那么诸侯国内部就不仅拥有共同的血缘，而且在敬天法祖的意义上，还拥有共同的信仰，是一个信仰共同体。治理信仰共同体，意味着社会本身已经有了那样一个集体默认的崇高原则，有了那样一种广泛的秩序意识，所以治理成本是很小的，只要信守祖先留下的合适规矩就行了，用不着挖空心思去折腾。反之，如果采取带兵打仗的方法去治国，国家就不是一个能让人从容生活的地方，有事没事都会内斗，正义不彰，暴戾和诡计横行，社会被阵营、阶级的划分所撕裂，人人自危，处处不安，例如采用斗争哲学治国的时代，就是用战争法则治国的典型。所以《道德经》说，“人多利器，国家滋昏”，“法令滋彰，盗贼多有”。如果一个国家的国民都去钻研斗争的工具，都去琢磨与天斗、与人斗，那还有什么法令能够安排并且维护公共秩序呢？“天下大乱”是必然的，“天下大治”却未必。

反过来看，采用治国、取天下的方法带兵打仗，同样也行不通。道理很简单，治国、取天下是求同存异的系统工程，而战争是对抗的游戏，所以“兵者诡道”，方式方法是由对抗的格局所决定的。尽管从终极目标上说，“止戈为武”，但要有效地止戈，制止暴力，就必须想尽方法用最小的代价取得最大的效果，所以奇计奇谋是恰当的。

比“以奇用兵”更有思想趣味的，应该是“以无事取天下”。有趣之处主要在两方面，第一，“天下”作为无远弗届的社会共同体，是人类历史的必然方向；第二，“无事”作为从容唤醒人类共同体意识的方式方法，是生成“天下”共同体的必然选择。

何以见得“天下”共同体是必然方向？第五十四章讲到“修之天下，其德乃普”，第五十六章又讲到“玄同”，在理论上《道德经》已经阐明，一个具有普世意义的德，是化解各种社会纷争的无上法宝，而普世之德的现实对应物，就是“天下”共同体，所以主张“小国寡民”的《道德经》，要屡屡畅叙“天下”，要将“天下”这个全人类最安全的生存策略讲清楚，讲明白。

继而从历史的角度看，自从公元前七世纪齐桓公“九合诸侯，一匡天下”之后，春秋战国时代所有的政治和军事行为，都可以说是围绕“一匡天下”这个终极目的而展开的。尽管按照《道德经》的理论，推动这个历史进程的人大都选错了方法，例如儒家，大概主张按照“以正治国”的方法去统一天下，而七雄五霸则更相信军事手段，但他们在有意无意之间，又都朝着同一个正确的方向，至少是行为上都反映出走向“天下”共同体的历史大趋势，不仅齐鲁等宗周旧邦都怀着“天下”意识，而且秦楚吴越等相继崛起的诸侯国，也同样竭力挤进“天下”里。所以从春秋战国开始，“合久必分，分久必合”的中国历史，本质上以合为历史大方向，以分为调整其合一模式的阶段性进程。至于现代世界流行的各种“盟”、联合国、全球化等，也像春秋战国一样，昭示出“天下”共同体是人类社会必然要抵达的一个驿站。

何以见得“天下”共同体打不出来，而必然要以“无事”的方式自然生成？这个问题的答案，在第二十九章已经有了，“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”。“天下”作为安顿天下人共同生活的“神器”，应该具有氏族国家的一个基本特性，即信仰共同体，而信仰共同体是用枪杆子打不出来的。本章又补充了另一项重要的观察，“天下多忌讳，而民弥贫”。因为眼前的这个“天下”，实际上是通过“以奇用兵”的方式方法建构起来的，政治、经济、法律、伦理等等一切秩序，都是战胜者按照自身的利益需要私人订制的，所以设定了许多思想和行为的禁区，划出了许多切割利益的红线，这就是在社会生活尤其是政治生活中普遍存在的忌讳。也正由于忌讳太多，给民众剩下的利益蛋糕几乎不足以果腹，创造力又被层层束缚住，所以民众穷愁潦倒，这个“天下”也就不是安顿天下人共同生活的“神器”，而是充斥着各种忌讳的古堡。这样的历史事实，从反面证明取天下必然也必须是无事的，否则就不是取天下，而是打碎“天下”在天下人心目中的神圣光环，摧毁天下人对于“天下”的共同信仰，让“天下”概念演变成一个发动战争的魔咒。

按照《道德经》“其德乃普”、“玄同”的理路，“天下”共同体是必然的方向，“以无事取天下”是可能的途径。理解必然性，把握可能性，是顺应大历史的先行者标志。

附《诗译道德经》

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

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