卢国龙教授讲道德经第三十九章
卢国龙教授讲《道德经》第三十九章
来源:赤城宾馆微信作者:卢国龙时间:2016-08-03 08:57:58 繁體中文版原文:昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。其致之,天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪?非乎?故至数舆无舆。不欲琭琭如玉,珞珞如石。
注解:这章专门讲“得一”的哲学,与我们的日常观念,确实差别巨大。在我们的日常观念里,人生有些事,最好不是“得一”,而是根本就没有,例如生病、贫困等等,最好都扔得远远的。“初唐四杰”之一的文豪卢照龄,写过《病梨树赋》,而文起八代之衰的韩愈,更直接写出《送穷文》——让贫穷与疾病开始去逃亡吧,无分古人今人,心愿都一模一样。至于其他的好事,包括财富、名誉等等,那可就韩信将兵多多益善了,哪能“得一”就好、小富即安呢?所以《道德经》的说法,听起来很玄妙,但在生活中找不到感觉。
不仅我们找不到感觉,就连最有资格坐在老子对面谈玄论道的庄子,也不能将“得一”的妙处说得更清楚些。《庄子·大宗师》中的一段文字,大概就是顺着《道德经》接话茬的,但行文云里雾里,读者要么想象力的脑洞大开,要么就被彻底弄懵了。“夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为髙,在六极之下而不为深。先天地生而不为久,长于上古而不老。豨韦氏得之,以挈天地;伏戏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆崘;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处太山;黄帝得之,以登云天;颛顼得之,以处玄宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五霸;傅说得之,相武丁,奄有天下”。接话茬的水平确实很高,将《道德经》的天得一、神得一等等,统统都演义成富有想象力的神话,活灵活现。
就庄子本人而言,这样的神话演义肯定很过瘾。因为《道德经》“得一”的意境,反正都是生活化语言难以描摹的,那就不妨借用超凡脱俗的神话意蕴,依稀仿fo之间,还能暗示出“得一”的种种奇迹。如说豨韦氏得道拎起天地,西王母得道像姑射山的仙女一样,长生不老,等等,得道后不同于常识常情的种种妙处,都通过神话的例子摆列出来了。可对于现代读者来说,神话就是典故,典故就是阅读和理解的障碍,况且庄子的神话,有些可见于《山海经》,有些已弄不清是从哪里来的,所以话说得神乎其神,意义琢磨起来也就玄之又玄了。
当然,老子庄子都是两千数百年前的人,而两千数百年毕竟是一段不短的时间,中间差不多隔着五十位爷爷的爷爷,虽然血脉相连,精神可以穿越,但两头喊话听不清,语言的代沟不可能完全没有。所以,尽管庄子的神话演义没有帮上我们什么大忙,让理解《道德经》第三十九章变得很容易,但这也怪不得庄子,谁能想到两千年后的文化会变成什么样?更何况《庄子》接话茬式的演义,对于我们理解《道德经》之所谓“得一”,也还是有些帮助的。
帮助之一是,通过《庄子》的神乎玄乎,现代读者或许能将思绪从眼前的事情上暂时挪开,看看天,看看地,再看看万物的生长,想象一下远古时代的神话情景,会发现这世界确实很神奇,是什么东西将宇宙撑开成这样?又是什么力量推着万物有序运动?随便想想都能引人入胜。帮助之二是,《庄子》说了,世界之所以很神奇,是因为里面有一个“道”。尽管在语言上,《道德经》说“得一”,《庄子》说“得道”,好像往形而上的层面缩回去了,不能顺着“道生一”的思路继续说得更具体些、实在些、感性些,但“自本自根”等描述,幽深玄远,能将我们引向追踪什么是“一”的思维状态。
本来,《道德经》说“得一”,《庄子》说“得道”,都像是哑谜。从《道德经》“道生一,一生二,二生三,三生万物”的描述中,我们只知道世界生成是一个由微而著的渐进过程,“道”是本体,“一”象征着生成程序的开始,此外并不能获知更多的内涵。而庄子创造出“自本自根”等新语言,就为我们的思路从化不开的“抱一”状态开了道口子,可以拎出些问题来,继续追索下去。什么叫“自本自根”?以前没有人这么说过,除了老子,或许也没有人这么想过。常识性的思维中,一切动植万类,不都有自己的父母吗?一切好歹事情,不都有一个前因后果吗?可老子庄子却发现,还真有那么一样东西,“不知谁之子,象帝之先”,在天地万物的生长发展系列里,它是“一”,是最初的种子,没有比它更根本的因果,所以说是“自本自根”的,也可以说是自因自果的。
“自本自根”的道或者一,是不是某个孤悬的绝对实体?或者像fo教的“真如”那样,是一种绝对的空灵妙境?不是的,道或者一拥有生成的能和力,“生天生地”。常识思维中,一切拥有生成能力的东西都不免新陈代谢,而道或者一“先天地生而不为久,长于上古而不老”,是历久弥新的,永恒的。将这些思想归结起来,一句话,道或者一是宇宙万物永恒的种子。
思索这些玄之又玄的哲学问题,对于社会人生有什么意义吗?在《道德经》看来这样的意义不仅有,而且重大。因为宇宙万物的生成之道,是人类创造的最好老师,如果说生成之道的秘密在于拥有一颗永恒的种子,那么人类的创造能否在仿生、模仿自然结构的方法论上,把握住万物生成的根本?这个根本或种子是简朴的、低下的,如果站得高、地位隆的侯王能够从简朴、低下的世界找到生成的种子,呵护社会的创造力,社会不就能生生不息、持续发展吗?这是《道德经》的淑世理想,当然也应该是我们的。
附《诗译道德经》
(图文转载自赤城宾馆微信)
重玄简介
重玄,道教义理概念,也称「又玄」,源自《道德经》第一章「玄之又玄,众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复,「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中,「玄」又多被等同于「道」,用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中,玄的意思则多为遣(否定)。魏晋南北朝至隋唐时期,一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式,融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容,形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论,是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者,则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段,其思想内容也不尽相同。但是,「重玄学派「的思维形式却大致是相同的,其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」,亦即今天通常所谓「否定之否定」,其所「遣」(否定)之对象为「执」(执著、偏执)。在重玄学家看来,人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病,故需要以「非有非无」的中道来对治之,这种对执著的破除就属于「玄」(遣),又称「一玄」。但是,人们却不可停滞于此「玄」之上,而是还需要「遣之又遣」,继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」,这样就非但不滞于「滞」,而且也不滞于「不滞」,亦即所谓「二偏之病既除,一中之药还遣,唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为,如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」,则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」(泯灭客观外界与主体心智的存在)的完全虚空的「重玄」境界,进而得道成仙。此外,「重玄」一词也可作为修炼术语使用,乃「大洞」修炼的较高阶段,如《大洞玉经疏要十二义》认为:以道而论,性命相合谓之「玄」,性初归命、混沌之基为「太玄」,性命双修、建其有极则为「重玄」。
卢国龙:《中国重玄学:理想与现实的殊途同归》(北京:人民中国出版社,1993)。 中国道教协会、苏州道教协会编:《道教大辞典》(北京:华夏出版社,1994)。
道德义渊(拟)简介
道藏综合索引 书名:道德义渊(拟) 编著:宋文明 卷数:二卷 正统道藏: 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要:编号 中华道藏:三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊,南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号,两件首尾均残缺,合计约存二百一十七行。抄本原无标题,大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目,然后引经据典,条分缕析,逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考,现残存部分有:第一为无为之义,第二浇淳之义,第三缺,第四自然道性义,第五积德福田义,第六功德因果义等。从思想内容看,本书大抵以老子《道德经》为立论之本,又吸收儒家及佛教思想,发挥重玄理趣。其道性自然,修道即修心,复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。
道教哲学的相关书籍
拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋
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