卢国龙教授讲道德经第四十七章

卢国龙教授讲《道德经》第四十七章

原文：不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。

注解：小时候，母亲为了让我好好读书，就经常重复一句俗语，“秀才不出屋，能知天下事”。秀才识文断字，能掐会算，坐在家里就把天底下的事都给弄明白了，这对于一个天性懒惰的人来说，确实很有诱惑力。但那时候不知道，这个圈套是老子早就布好的。

当然，老子的圈套其实更大些，不是诱导人去读书学习，而是诱导人去思考。读书学习与思考，难道不是统一的吗？孔子说，“学而不思则罔，思而不学则殆”，边学习，边思考，外来的知识不断转化成自身的智慧，自身也就慢慢向圣贤看齐了。然而老子断言，“其出弥远，其知弥少”，对于提升智慧而言，不但读万卷书不管用，走万里路也同样不管用。

这就有些奇怪了，按照老子的思想逻辑，如果说读万卷书是接受“先王之教”，无意间丧失了许多自由精神、独立思考的机会，慢慢熬成个“书呆子”，那么走万里路应该就是向自然和社会学习、接受“不言之教”了，不正是老子刚才还提倡的吗？为什么又“其知弥少”了呢？这里面有蹊跷，不能不留意。

自然而然，只要留意就会发现，本章的宗旨是“知天下”，“见天道”。这样两句话，在修辞上对应互举，那意思，当然不是发挥识文断字、能掐会算的优势，努力地穷尽天下的信息，而是不断地排遣过去的经验、知识、观念等等“偏见”，在内涵无限小而外延无限大的思维状态中，让偏见归零，同时让精神上的局碍也归零，从而捕捉住天下万物万象中普遍存在的“天道”共性。

如何捕捉、确认万物万象的普遍性或者共性？这对于中西方哲学来说都是一大难题。逻辑的演绎法解决不了这个难题，因为演绎法需要确立一个大前提，而一切前提，没有比万物万象的普遍性或共性更大的；归纳法也同样解决不了这个难题，因为万物万象不可穷尽，归纳就有缺口，以偏不能概全，普遍性或者共性就不能确立。于是在信仰上，我们需要至上神帮忙；在哲学上，我们只能预设有那样一种普遍性、共性存在，“字之曰道，强名曰大”，至于内涵，则不能确认比“无”更多的东西。

既然捕捉普遍性的题目如此艰难，迄今为止的全部文明史，实际上也只是在尝试，既未曾找到坚实无疑义的方法，更未能达成人类一致认同的结论，我们为什么还不放弃呢？这个问题看起来很朴素，但实际上把事情闹大了，因为所要追问的，是人类为什么需要哲学和宗教。于是，古今中外的哲学家、宗教家们，会无私地向我们提供千百种答案，其中包括老子。老子的答案是，为了“不行而知，不见而明，不为而成”，掌握了事物的普遍性，就像是开了天眼，理解力和判断力等等，全都不受经验的局限。更重要的是，还有非凡的办事能力，不需要怎么玩命，事情就会像预期的那样成了。

这样，思辨的哲学就软着陆，到了实践的层面，而真正掌握的人，大概会很受用。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

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