卢国龙教授讲道德经第二十五章

卢国龙教授讲《道德经》第二十五章

原文：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

注解：这一章由道本体讲到含括天地人的宇宙秩序，是《道德经》中含义最为丰富的章节之一。

一如既往，讲道本体，依然具有谜面般的诗意魅力。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。谜面就是这样了，不算太复杂，但站在不同角度的人，却可以提出各种不同的猜想。假设我是一名宗教徒，那么由这个谜面，我首先会想到祖神、造物主、绝对实体、上帝等等，尤其是“独立而不改，周行而不殆”两句，将神的位格、神与万物的关系，讲得很周全圆满了，可以作为神学的纲要；又或者我是位天体物理学家，则会由这个谜面首先想到大爆炸之前的原始宇宙，大爆炸之后，“大曰逝，逝曰远，远曰反”，完成从爆炸到塌缩的循环。而《道德经》本身却说，不知道那个混成之物的名称本来是什么或者应该是什么，只好勉强地取个很直观的名叫做“大”，又由其符合道路之引申义的特性，孳乳出一个诠释性的字叫做“道”。由此来看世间万物，除了天地人三才都很大，还有一个更大的“道”，所以合起来说，“域中有四大”。而四大之间，则呈现为递相效法的秩序结构，这个秩序结构的最高原则，就是“道法自然”。

这样理解《道德经》，大义上已经很清楚了，似乎别无枝节。然而，思辨世界的事，说有就有，平静的水面上，一样可以掀起波澜。据唐释道宣《集古今fo道论衡》卷丙记载，唐高祖武德八年（公元625年），fo道两教的学者曾围绕这章《道德经》展开辩论。辩论的焦点，是fo教学者针对《道德经》的叙述，诘问究竟什么才是道教的最高法则，是“道”还是“自然”？如果像道教学者解释的那样，“道法自然”意味着“道”就是“自然”，那么“地法天”是否意味着地就是天？如果说“地法天”意味着天的法则高于地，那么“道法自然”是否意味着自然的法则高于道？应该承认，这种诘问很机智——尽管所触碰到的，也许只是思想表述的问题，不是思想本身的问题。而思想的表述之所以会成为问题，是因为《道德经》很诗意，像谜题一样，可以启发不同的猜想。至于猜想有没有真实的思想价值，抑或只是思辨游戏，其实都不用太在意。具有思想价值固然好，只是思辨游戏也不坏，至少不比独断更坏，而且，思想领域果真没有游戏，总是古井不波的样子，岂不沉闷得很？所以，就“道法自然”一句，我们也提出一种猜想，期待有思想价值，但也不排除只是思辨游戏。

按照最通常的理解，所谓“道法自然”，就是“道”对于天地人以及万物，一切顺其自然，“道”本身就不是某个特殊的意志，当然也就不构成对万物的有意干涉。将这个本体论的道理应用到人事上，就是我不按照自己的意志去干涉别人，别人也不要莫名其妙地干涉我，各行其是，各美其美，互不相干。至于处事，遵循自然的理势就好了，用不着花样百出。这样理解“道法自然”，可以治疗做人处事的很多毛病，尤其是那种动不动就将“我”字放在前面的毛病。“我”知道了身外的人和事都自有其可以然、应当然的理势，就不会遇事强拧着，好像事情做成了都证明我即真理，做不成就怨天尤人，而是各守本分，相互尊重，没有谁特别不舒服。

这样理解“道法自然”，实用性显而易见，但不见得就没有问题。问题其实同样显而易见，这就是人一旦进入社会、事情一旦发生在社会的层面，那种纯粹的自然就不复存在，换言之，没有什么人，也没有什么事是纯粹自然的，人所养成的观念意识，事情所涉及的目的和手段，都必然夹杂着人类主观性，人和事的各种状态，其实都经历了人类主观性的改造。既然人和事的纯自然状态在社会中不复存在，那又如何“顺”？所“顺”的究竟是个什么？如果被我们作为自然来尊奉的，其实只是人为雕琢的半成品，那么，谁又敢保证所谓“道法自然”不是一场认贼作父的笑话？这方面的例证，亦可谓不胜枚举，最常见的，就是将社会原因造成的，说成自然状态本来的，诸如公民素质、生存权现状等等，既是由社会原因造成的，那么要改变其状态，就应该从改造社会原因入手，而一旦将现状说成自然本来的，则公民素质、生存权现状等等，就成了拒绝变革的托词。这么看来，对于“道法自然”的通常理解，不仅有问题，而且问题还不小。

当真要从思想上解决这个问题，其实也并不难，只要能分得清“自”和“然”两个字，也就可以了。上面所谈到的问题，根源就在于将已经这样的“然”，当成了可能发展成这样的“自”。举个例子来说，卢某人现在是某机构的一名教授，这个身份，就是卢某人的“然”，而不是“自”。“自”是成为这样一名教授的可能性，可是，如果不赶上改革开放的好时代，卢某人的“自”就会发展成另外的“然”，例如农民、木匠等等。就卢某人而言，所谓“道法自然”是让我去做农民还是让我当教授？“自然”本身包不包含选择的自由？如果不包含，那就是“他然”了，与“自然”南辕北辙；如果包含，我们又如何确认某种选择是自由的，不是社会环境诱导的？

所以讲“道法自然”，核心在体悟什么是“自”。这个“自”，也许人各不同，但用身心去体悟的自由，却是人人平等的。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

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